Manuéis e Joaquins: a cultura brasileira e os portugueses

ROWLAND, Robert (2001) – “Manuéis e Joaquins: a cultura brasileira e os portugueses” in Etnográfica, Vol. 5 (1): 157-172.

As "piadas de português" que circulam no Brasil representam a continuação de uma longa e diversificada série de representações estereotipadas dos portugueses no Brasil independente. O artigo examina os contextos nos quais esses estereótipos surgiram e conclui que reflectem a dificuldade de se definir uma identidade nacional num país multirracial cuja economia, até finais do século XIX, assentava na escravatura com uma forte presença portuguesa no sector comercial. A transformação do estereótipo no século XX reflecte a importância decrescente da presença portuguesa na sociedade brasileira contemporânea.

Um conhecido restaurante carioca ostenta na parede uma placa com os dizeres: "Este estabelecimento encerra para o almoço". De facto, o restaurante só serve jantares. Mas por trás do aviso, obviamente paradoxal em se tratando de um restaurante, há a referência implícita a uma clássica "piada de português" que circulou no Brasil desde pelo menos a década de 50.[1]

Um emigrante português, de nome Manuel, partiu de Trás-os-Montes para tentar a fortuna em São Paulo. Chegado à cidade grande, investiu o que tinha num restaurante. Escreveu orgulhoso ao seu pai lá na terra, descrevendo a vida na cidade e a invejável localização do restaurante em plena zona comercial, lamentando apenas ainda não ter tido qualquer freguês. Depois de várias cartas do mesmo teor o pai resolveu fazer uma surpresa ao filho. Ia ser o seu primeiro freguês. Embarcou no próximo navio para o Brasil. Chegado a Santos, desembarcou de manhã e subiu a Serra até São Paulo, onde chegou à hora do almoço. Procurou o restaurante do filho, mas a porta, fechada, ostentava – à semelhança das outras lojas situadas na mesma rua – os dizeres: " Fechado para o almoço".

O restaurante chama-se Manuel e Joaquim. A placa insere-se num décor que procura imitar, caricaturando e subvertendo-o, o estilo de um restaurante "típico" português. As casas de banho masculina e feminina, por exemplo, têm na porta um azulejo (pintado à mão) dizendo, respectivamente, "gajos" e "gajas". O conjunto retoma, de maneira bem-humorada, o estereótipo depreciativo e folclorizado do português ignorante e burro, mas armado em esperto, que ainda hoje, quase meio século após o fim da imigração portuguesa em massa, circula no Brasil.[2]

Este estereótipo, que de alguma maneira poderíamos ser tentados a relacionar com remotas "tensões pós-coloniais”,[3] é no entanto de origem bastante recente. Basta recuarmos para o período entre as duas guerras para que encontremos, pelo menos no Rio de Janeiro, um estereótipo algo diferente, embora igualmente negativo.

Veja-se, por exemplo, o conhecido samba Com que roupa? de Noel Rosa (1910-1937). Este samba, gravado em 1930, procura retratar um Brasil de tanga, explorado pelo estrangeiro, que já não tem roupa para ir sequer a um samba. A primeira versão, que teve de ser modificada, começava com a melodia do hino nacional.

 

Agora vou mudar minha conduta

Eu vou pra luta

Pois eu quero me aprumar

Vou tratar você com a força bruta

Pra poder me reabilitar.

Pois esta vida não tá sopa

E eu pergunto: com que roupa?

Com que roupa eu vou

pro samba que você me convidou?

(...)

Seu português agora foi-se embora

Já deu o fora

E levou seu capital.

Esqueceu quem tanto amava outrora

Foi no Adamastor pra Portugal

(Pra se casar com uma cachopa!)

E agora, com que roupa?

Com que roupa eu vou

Pro samba que você me convidou?

Eu hoje estou pulando como um sapo

Pra ver se escapo

Desta praga de urubu.[4]

 

Já estou coberto de farrapo

Eu vou acabar ficando nu.

Meu terno já virou estopa

E eu nem sei mais com que roupa?

Com que roupa eu vou

Pro samba que você me convidou?

 

E assim por diante, com várias estrofes, nem todas as quais chegaram a ser gravadas (Máximo e Didier 1990: 155-159).

O mesmo estereótipo recorre, com diferentes nuances, em outras obras de Noel. Na opereta radiofónica A Noiva do Condutor, de 1936, aparece a personagem do banqueiro Jota Barbosa, dono de vários cinemas na Europa, e que está prestes a comprar uma mina de bronze na China. Barbosa acaba consentindo no casamento de seu filho Joaquim com uma moça simples do bairro de Cascadura, e no final da opereta, esta, o seu pai e Joaquim festejam em coro o feliz desfecho:

 

Barbosa é um grande milionário

Já sabe que nasceu pra ser otário

Faz tudo por seu filho Joaquim

No mundo não existe sogro assim!

Nós vamos ter mobília primorosa

Oferta grandiosa do Barbosa

As jóias ele vai nos dar depois

Por isso, viva Deus e chova arroz!

(Máximo e Didier 1990: 384-389).

 

Nem sempre, porém, o português rico é pintado de maneira tão favorável. Na "ópera bufa carioca" O Barbeiro de Niterói, ele é Dom Bártolo, um dono de armazém que explora e cobiça a bela mulata Rosina. A canção Precaução Inútil, na qual se pinta um retrato pouco lisonjeiro de Dom Bártolo, baseia-se numa outra canção de Noel, esta bastante mais explícita:

 

Eu vi num armazém de Cascadura

Seu Zé vendendo a mil e cem

Trezentos réis de rapadura.

Lá no Banco do Brasil

Seu Zé depositou três mil

Botando água no vinho do barril.

Seus lábios só se abriam pra falar

Das velhas contas a cobrar,

Dos que morreram sem pagar ...

Eram lábios agressores,

Dois grandes cobradores

Dos seus devedores.

Seu cabelo tinha a cor

Do burro quando foge

Do amansador

Seus olhos eram circunflexos,

Perplexos e desconexos,

Mãos de usurário,

Braços de sicário,

Corpo de macaco, chimpanzé maduro,

Enfim, eu vi neste seu Zé

Um imortal Pão-Duro!

(Máximo e Didier 1990: 378-381, 389).

 

O retrato estereotipado de Seu Zé/Dom Bártolo recorda, significativamente, alguns traços da personagem João Romão, do romance O Cortiço (1890), de Aluísio Azevedo. Este imigrante português começara como dono de uma pequena venda e acabou proprietário do cortiço que dá o título ao romance; para conseguir o seu objectivo de ascensão social e casar com a filha de seu vizinho rico não hesita em descartar-se de sua ex-escrava e amante Bertoleza, levando-a ao suicídio.

O Cortiço não é um caso isolado. Em outras obras da mesma época recorre o estereótipo do português explorador e parasita.[5] Mas esta imagem não foi apenas literária. Em finais do século passado e no início deste, não foram infrequentes as movimentações antiportuguesas no Rio e em outras cidades, dirigidas principalmente contra os comerciantes e a sua posição dominante nos circuitos de distribuição alimentar e no mercado da habitação popular. Analisando um conjunto de processos-crime relativos a conflitos envolvendo portugueses durante a República Velha, Gladys Sabina Ribeiro documentou várias situações análogas às descritas no romance de Aluísio Azevedo, e mostrou como essas tensões tinham, no Rio, origem na concorrência económica entre imigrantes portugueses e trabalhadores brasileiros, e no já referido monopólio exercido pelos comerciantes portugueses mais abastados (Ribeiro 1990 e 1994a).

Muitos dos sambas de Noel Rosa, de resto, reflectem as realidades e o ponto de vista dos habitantes de bairros populares do Rio de Janeiro, como a sua Vila Isabel, e exprimem em particular uma "ideologia da malandragem", hostil aos valores burgueses e pequeno-burgueses.[6] Sob este aspecto, Noel é bastante representativo da música popular brasileira da época (cf. Matos 1982, e Oliven 1984), e ilustra bem os mecanismos analisados por Gladys Ribeiro (1990), para quem a hostilidade de sectores da população carioca em relação aos portugueses em finais do século XIX e no início do século XX teria também a sua origem, pelo menos em parte, na dinâmica do mercado de trabalho. O imigrante português era acusado de sujeitar-se a condições de trabalho que muitos brasileiros consideravam inaceitáveis, e a hostilidade em relação aos portugueses seria expressão da resistência desses sectores à imposição da lógica do trabalho assalariado após a abolição da escravatura em 1888.

O estereótipo do português desdobrava-se, assim, em duas figuras: a do comerciante rico, explorador e usurário, e a do imigrante "burro de carga" que ao, aceitar (estupidamente) condições de trabalho que o brasileiro (esperto e malandro) recusaria, praticava uma concorrência desleal no mercado de trabalho. Ambas as figuras estão presentes, por exemplo, no violento discurso antiportuguês veiculado nos anos 1890 pelo jornal O jacobino do Rio de Janeiro (Ribeiro 2001).

Este duplo estereótipo pareceria, à primeira vista, mais fácil de relacionar com tensões pós-coloniais. Ao longo do século XIX, com efeito, em vários pontos do Brasil, houve manifestações por vezes violentas de sentimento antiportuguês, provocadas pelo domínio exercido pelos portugueses no sector da distribuição (e em particular da distribuição alimentar) e pela sua notória preferência por empregar, nas suas lojas e casas comerciais, jovens caixeiros mandados vir directamente de Portugal.

A independência provocara conflitos que não eram só de natureza política, e que variaram consoante a região. No Grão-Pará, por exemplo, o grupo ligado às exportações para Portugal aceitara mal o processo independentista e, após um período de tensão, mais de mil portugueses retiraram-se do Pará. Mas os conflitos continuaram pela década de 1830 adentro, tendo o grupo de comerciantes portugueses sido repetidas vezes alvo de hostilidade e violência. No Maranhão, a revolta conhecida como a Balaiada (1838-39) foi dirigida sobretudo contra os comerciantes e proprietários portugueses. E em Pernambuco, o antilusitanismo foi encorajado por parte da elite local, numa tentativa de canalizar contra os portugueses a forte hostilidade popular, com conotações raciais, que de outro modo poderia ser dirigida contra a elite branca no seu conjunto, ameaçando a ordem social (Reis 1964; Carvalho 1993: 145-147).

Os conflitos não foram, contudo, limitados ao período que se seguiu à independência. Em consequência da posição dominante que ocupavam em diversos sectores da economia urbana, era talvez inevitável que os portugueses, e em especial os comerciantes, viessem a ser alvo da hostilidade popular. Devido à sua posição no comércio a retalho, eram frequentemente acusados de serem responsáveis pela falta de géneros, ou pela subida conjuntural de preços, e em várias ocasiões houve tentativas de canalizar contra os "marinheiros" ou "galegos" o descontentamento social provocado por dificuldades económicas. Acresce que a sua prática de só recrutarem para as suas lojas jovens caixeiros vindos directamente de Portugal era muito mal vista num contexto em que a escravatura, e em particular a utilização frequente de escravos de ganho, tornava extremamente limitado o mercado de trabalho para homens livres fora do sector comercial. Foram tensões deste tipo, relacionadas com o mercado de trabalho, que estiveram na origem dos violentos incidentes, com vários mortos e muitos feridos, no Recife em 1848, durante a revolução praieira (Carvalho 1993: 150; Quintas 1964: 23; Chacon 1965: 28-29).

A extinção do tráfico de escravos em 1850 levou à procura de fontes alternativas de mão-de-obra e a um aumento muito significativo da imigração. Apesar de essa procura se manifestar sobretudo no contexto da economia cafeeira, uma parte muito significativa da imigração portuguesa continuou a dirigir-se para os centros urbanos, e em particular para o Rio de Janeiro.[7] Com o início da emigração de massa, inicialmente a partir das ilhas e em seguida a partir de zonas sempre mais amplas do continente, os portugueses no Rio começaram a substituir o trabalho escravo (em particular o dos escravos de ganho) em sectores mais desqualificados da economia urbana, criando assim uma nova fonte de tensão relacionada com o mercado de trabalho.[8]

Mas a questão das representações do português no Brasil desde a independência é na realidade bastante mais complexa, e não pode ser reduzida a tensões de tipo "pós-colonial" decorrentes seja do papel dos comerciantes (e, posteriormente, banqueiros e usurários) portugueses na economia dos centros urbanos, seja do papel dos imigrantes portugueses no mercado de trabalho urbano.

Em primeiro lugar, há que ter em conta o carácter artificial e construído da distinção entre "portugueses" e "brasileiros" no início do século XIX. Muito embora tenha havido uma (bastante limitada) consciência nativista entre alguns sectores durante o período colonial, as circunstâncias que levaram à independência, e em particular o facto insólito de a corte se ter transferido para o Rio de Janeiro, levaram a que a fronteira entre os dois grupos fosse na década de 1820 fluida e mal definida, determinada mais por circunstâncias específicas e conjunturais do que por quaisquer critérios gerais ou objectivos.

Em segundo lugar, há que ter em linha de conta as exigências, ao nível da produção de discursos de legitimação, do processo de construção da nova nação. Como definir, por exemplo, em termos políticos e históricos, a diferença entre a antiga metrópole e o novo estado imperial? Onde situar a ruptura, quais as continuidades a serem valorizadas? Qual o papel a atribuir a Portugal, aos portugueses e à casa de Bragança na construção de uma cultura e de uma identidade nacionais? Trata-se de um problema de fundo, que foi obtendo respostas diferentes e contraditórias ao longo do século XIX e durante a primeira metade do século XX.

E em terceiro lugar, subjacente quer ao problema conjuntural colocado pela independência, quer à questão mais geral e persistente da construção de um discurso identitário nacional, está o facto de as relações entre Portugal e o Brasil, quer no plano económico, quer em termos de fluxos migratórios, terem sofrido contínuas alterações ao longo de todo o período e de terem estado situadas num contexto multilateral que, por sua vez, se alterou profundamente a partir da segunda metade do século XIX.

 

II

Durante o período colonial houve, como é sabido, numerosos conflitos que opuseram habitantes do Brasil à coroa portuguesa ou aos seus representantes. Mas apesar das interpretações posteriores que procuraram, retroactivamente, atribuir aos episódios um sentido nacionalista, estes conflitos não deram origem a qualquer sentimento nacional ou à percepção de algum antagonismo que opusesse portugueses a brasileiros enquanto tais.[9]

Houve variados contextos, obviamente, em que os interesses de "reinóis" e de "filhos da terra" entraram em conflito, e em que desse conflito de interesses emergiram representações antagónicas de uns e de outros. Essas representações tiveram em alguns casos tradução literária. Mas bastará recordar, aqui, a figura de Gregório de Matos, para tornar clara a distância que separa a crítica social, mesmo quando dirigida contra os poderosos, de uma efectiva consciência nacional.

Apesar das fricções e dos conflitos, a chegada da corte ao Rio veio sublinhar a ausência de antagonismos fundamentais entre portugueses e brasileiros. O desembarque de milhares de portugueses tinha posto à prova de maneira evidente a frágil estrutura urbana. No espaço de poucos anos, contudo, consolidara-se na capital e à volta dela um sistema de relações económicas e políticas que iria constituir o ponto de partida para o nascente sistema político do império. Neste sistema, em que ocupavam um lugar destacado os comerciantes de grosso trato, o que contava era o progressivo enraizamento dos interesses, a "interiorização da metrópole": esta, muito mais que a naturalidade portuguesa ou brasileira, é que iria determinar a atitude de cada um face à independência e aos conflitos do primeiro reinado (Dias 1972; Fragoso 1992). Nestas circunstâncias, o ser "brasileiro" ou "português" era uma construção discursiva que justificava o posicionamento de cada um no emergente sistema sociopolítico do novo país, não uma consequência directa das origens ou do nascimento "metropolitano" ou "colonial" de cada um (Ribeiro 1994b. 1995).

 

III

Uma das tarefas principais com que se confrontou a elite do novo estado imperial foi a de elaborar um discurso de identidade nacional. Não se tratava, aqui, apenas de estabelecer demarcações e fronteiras entre "portugueses" e "brasileiros". Tratava-se, antes, de delinear um campo de diferenças no qual o Brasil pudesse reivindicar a sua individualidade. E neste contexto tornava-se necessário definir, ao nível do discurso, um papel para Portugal, os portugueses, e a própria casa de Bragança: equacionar, por outras palavras, os elementos de continuidade e mudança que se desejava constituíssem o ponto de partida para a elaboração de um discurso de identidade nacional.

Na elaboração deste discurso um papel fundamental foi desempenhado pelo Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), fundado em 1838. Dois anos após a sua fundação o IHGB estabeleceu um prémio para o melhor projecto de história do Brasil, cujo vencedor foi o botânico alemão Karl Philipp von Martius. A sua monografia, "Como se deve escrever a história do Brasil", considerou o problema sob dois aspectos principais: por um lado essa história deveria privilegiar a unidade do Brasil, representada pelo imperador, e sublinhar para além da diversidade as convergências nas histórias das diferentes províncias e regiões; por outro lado, ela deveria considerar a história do Brasil como resultante da contribuição desigual e complementar das três raças: da europeia, da africana e da indígena. Apesar da ênfase dada à colonização europeia e ao papel dos portugueses na formação da nova nação, e do papel muito secundário atribuído aos africanos e indígenas, o ensaio de von Martius constitui talvez a primeira formulação da teoria da fusão das três raças, que viria durante muito tempo a desempenhar o papel de mito fundador da nação brasileira: desde então todas as interpretações da identidade nacional podem ser vistas como tentativas de definir o papel e a importância respectiva de cada uma das "três raças", ou da sua fusão progressiva, através da mestiçagem, na formação do povo e da cultura brasileira.

No contexto da independência, e após a ruptura política com Portugal, uma primeira e óbvia solução para o problema consistia na tentativa nativista de assumir uma identidade indígena. Foram os casos em que indivíduos adoptaram, ou deram a seus filhos, nomes ostensivamente não-portugueses. E foi, mais tarde, o indigenismo cultivado pelos românticos brasileiros.[10] Mas esta solução era historicamente artificial. O Brasil não fora, como muitas das novas nações hispano-americanas, objecto de um conflito aberto – depois superado em parte pela miscigenação – entre colonizadores europeus e uma relativamente desenvolvida civilização indígena, e não era possível basear um projecto identitário na simples contraposição entre uns e outros. A adopção por parte de brasileiros do nome próprio "Moctezuma" bem ilustra essa dificuldade.

Mas não era aqui que residia a questão principal. O que caracterizara o Brasil colonial, sobretudo nas regiões que no início de oitocentos eram de certo modo hegemónicas, fora a miscigenação, derivada da escravatura, entre dois povos alienígenas, o europeu e o africano. Mesmo antes da independência, este facto estivera na base de estereótipos negativos projectados sobre brasileiros em Portugal continental. E a sua incorporação no projecto identitário da nova nação teria obviamente posto em causa o princípio da supremacia branca e os seus alicerces na economia escravocrata.

A alternativa era valorizar os elementos de continuidade entre a sociedade colonial e o Brasil independente. Tratava-se de reforçar, ao nível do discurso, o papel da casa de Bragança na organização do estado imperial e de projectar a imagem da construção de uma civilização nos trópicos. O binómio "civilização europeia/natureza tropical" permitia recuperar aspectos do discurso nativista e romântico, valorizando simbolicamente (mas numa posição claramente subalterna e quase folclórica) o elemento indígena. Mas permitia, sobretudo, a desejada e necessária elisão do problema posto pela escravatura. Neste discurso, o escravo africano era como que transformado em paisagem, incorporado ao meio natural que à elite competiria domar. É aqui que podemos situar o verdadeiro alcance da já referida construção de um discurso legitimador do estado imperial por parte do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, e sobretudo por parte de Varnhagen, cuja História Geral do Brasil, valorizando o papel dos portugueses na construção da sociedade brasileira, representou uma tentativa de basear na continuidade do contributo europeu a especificidade da cultura brasileira.[11] Este discurso, formulado durante a fase de consolidação das estruturas políticas e administrativas do estado imperial (Mattos 1999), prolongou-se pelo segundo reinado adentro, e encontra-se ainda subjacente, por exemplo, ao discurso implícito do álbum fotográfico preparado por Rio Branco para a Exposição Universal de Paris de 1889 (Kossoy 1999: 73-123).[12]

Radicalmente outro, apesar de mais próximo na substância da formulação inicial de von Martius, foi o discurso que começou a formar-se em finais do século XIX sob a influência do evolucionismo. Atentos ao papel por este atribuído ao factor racial, alguns autores – entre os quais o mais conspícuo foi Sílvio Romero, na sua História da Literatura Brasileira (1888) – procuraram retirar as devidas consequências do papel estruturante que tivera a escravatura na formação da sociedade brasileira. Determinantes para a emergência deste discurso foram, obviamente, o declínio da escravatura após a extinção do tráfico em 1850, e a abolição da própria escravatura em 1888. A partir de meados do século, esta passou a ser vista cada vez menos como base do edifício social e mais como uma herança negativa cujas implicações, nomeadamente no plano racial, era preciso enfrentar. O desenvolvimento da civilização no Brasil estaria, segundo esta visão, comprometido pelo facto de se tratar, em consequência da escravidão e da propensão dos portugueses para a miscigenação, de uma sociedade mestiça e abastardada. A esperança residiria no aumento da imigração europeia, que com o tempo levaria ao branqueamento da raça e a melhores perspectivas de desenvolvimento civilizacional. Apesar de dúvidas quanto às consequências culturais e políticas da implantação de colónias alemãs e italianas no extremo sul do país, e de algumas divergências quanto às nacionalidades a privilegiar, era geralmente vista como positiva a importação de trabalhadores italianos para as fazendas de café do estado de São Paulo.

Mas ao nível do discurso os ingredientes da cultura brasileira podiam ser combinados de ainda outro modo. Euclides da Cunha, por exemplo, e em certa medida Capistrano de Abreu, procuraram a chave interpretativa na oposição entre o litoral, marcado pela miscigenação decadente entre os elementos português e africano, e o interior que fora desbravado e povoado por descendentes de portugueses e de indígenas. Quer na visão de Euclides, quer, sobretudo, na interpretação da história colonial de Capistrano, é no elemento indígena do interior, e na sua oposição aos interesses coloniais e urbanos do litoral, que se deve procurar o autêntico carácter nacional brasileiro.[13] Bastante parecido, apesar de situado em outro plano, será o discurso identitário produzido pelo movimento modernista, e em particular pelo modernismo pau lista. Tratava-se, na realidade, não de um ajuste de contas com o passado colonial português (que na São Paulo dos anos 20 tinha pouca visibilidade), mas de uma tentativa de encontrar, pela positiva, uma base para a construção de uma identidade própria. Mário de Andrade, em Mecuneitue (1996 [1928]) procurou sintetizá-la a partir de variados ingredientes culturais de todas as regiões brasileiras, sem desprezar o papel da nova e dinâmica metrópole, que procurara retratar nos poemas de Paulicéia Desvairada [1921]. Oswald de Andrade, com a noção de que a cultura brasileira fora (desde a deglutição do Bispo Sardinha...) "antropofágica", insistiu na importância da síntese. E todos, ao insistirem na ruptura, no plano da linguagem, com a cultura convencional e académica, acabaram por propor um corte implícito mas radical com as raízes culturais portuguesas. O que talvez melhor caracteriza o modernismo, neste contexto, é o facto de pela primeira vez se ter tentado definir uma identidade cultural para o Brasil sem que fosse feita qualquer referência explícita ao passado português.[14]

Coube a Gilberto Freyre, como se sabe, tentar resistir a esta tendência para definir uma identidade brasileira sem qualquer referência ao passado colonial. No Manifesto Regionalista (supostamente redigido em 1926 como reacção às pretensões do modernismo paulista, mas reescrito para publicação em 1952), em Casa Grande e Senzala (1933) e nas outras suas obras, Freyre reivindica, para a sociedade colonial nordestina e escravocrata, o papel de matriz fundamental da cultura brasileira. Para o fazer, tem de assumir a escravatura, mas transformando-a em fenómeno doméstico e cultural, e desta forma "branqueando-a". Essa transformação semântica permite-lhe revalorizar o papel dos portugueses na formação do Brasil, reivindicando, ao mesmo tempo, para o nordeste já decadente, o papel de defensor da autenticidade contra o sul urbano e capitalista, contra as influências estrangeiras, e contra a filosofia do "time is money" .[15]

O segundo conjunto de autores aqui sumariamente referido – Sílvio Romero, Euclides da Cunha, Capistrano de Abreu, Mário de Andrade, Gilberto Freyre – pertence ao que se pode considerar uma segunda geração de intérpretes do Brasil. Ao contrário da primeira, que procurava definir o novo país in statu nascendi, enquanto projecto – e o ensaio premiado de von Martius é disso testemunho eloquente –, esta nova geração procurava encontrar uma identidade para um país já existente.[16] Os elementos dos discursos anteriores foram sendo recombinados em função de novas problemáticas, como a das supostas consequências da miscigenação, e novas preocupações políticas, como as que resultavam da deslocação para o sul urbano e industrial do centro de gravidade do país. O caso de Gilberto Freyre torna evidente até que ponto os discursos sobre a identidade nacional no Brasil – todos eles – têm inevitavelmente uma dimensão política e regional.[17] Nestes termos, a questão do papel atribuído nesses discursos aos portugueses tem muito menos que ver com os eventuais traumas provocados pela independência, ou com sequelas pós-coloniais, do que com o lento e sobretudo conflituoso processo de estruturação da sociedade brasileira. Nesses discursos, os portugueses acabam por ser muito mais pretexto que objecto.

 

IV

Mas, no meio disso tudo, que é dos Manuéis e Joaquins? Afinal de contas, trata-se aqui de discursos sobre portugueses e não apenas de discursos acerca do sentido histórico e cultural da colonização portuguesa. Apesar de estes últimos acabarem muitas vezes por se tornar extensivos aos portugueses que viviam no Brasil, a relação entre os dois tipos de discurso não é linear. Será talvez da natureza de discursos de carácter ideológico o transformarem a nacionalidade, a identidade e a cultura em essências, descontextualizando-as e retirando-as do processo histórico de sua construção. Convém, por isso, sublinhar muito resumidamente as radicais descontinuidades da presença portuguesa no Brasil, que foram alterando a percepção popular do imigrante português e, por conseguinte, a própria figura do português enquanto referente do tipo de discurso que temos vindo a analisar.[18]

Em relação ao período colonial, podemos identificar três modelos de imigração portuguesa, cada um com características próprias e uma marcada incidência regional. Numa primeira fase, que corresponde aos séculos XVI e XVII, a presença portuguesa fazia-se sentir sobretudo no litoral do nordeste, e traduziu-se na formação da sociedade "patriarcal" e esclavagista descrita por Gilberto Freyre. Complementarmente a esta "plantation society" houve, como é sabido, a penetração do interior e a formação de uma população de matriz mameluca. Com a descoberta do ouro e das pedras preciosas tem início a segunda fase, em que o fluxo migratório se tornou quase incontrolável. Entre 1700 e 1760 calcula-se em 480 mil o número de portugueses que de uma maneira ou outra conseguiram passar para o Brasil. Basta relacionar este número com a população da metrópole nessa altura (dois milhões de habitantes) para se compreender as implicações do fluxo migratório. Boa parte dessa gente meteu-se pelo sertão adentro, indo engrossar o número dos "desclassificados do ouro" (cf. Souza 1982) e ajudando a constituir o mercado interno que permitiu, a partir das últimas décadas do século XVIII, a estruturação do terceiro modelo – jovens caixeiros, filhos segundos ou terceiros dos lavradores mais abastados do Minho, que iam empregar-se na Bahia ou no Rio de Janeiro, nas casas comerciais de representantes dos mercadores do Porto que controlavam o comércio entre a metrópole e a colónia, e que passados alguns anos pensavam regressar a Portugal para constituírem família.

Nas primeiras décadas após a independência, a imigração portuguesa – bastante reduzida em comparação com a do século XVIII – foi sobretudo deste terceiro tipo, que muito pouco tinha a ver com os modelos anteriores. Aos caixeiros do Rio dificilmente podiam ser imputadas as virtudes ou os defeitos que os discursos identitários atribuíam aos colonizadores; e, no entanto, foi o que se passou. O discurso antilusitano alimentou-se, durante o século XIX, do imaginário pós-colonial, o que permitiu escamotear o facto de as tensões entre brasileiros e portugueses no mercado de trabalho urbano terem a sua origem antes de mais na persistência e na influência da escravatura.

Em finais do século XIX foram precisos braços para substituir o trabalho escravo nas fazendas de café do estado de São Paulo. O governo português, preocupado com a sangria de gente, dificultava a emigração familiar, e a lavoura de café foi buscar a sua mão-de-obra familiar a Itália. Quando, nos últimos anos do século XIX, a vaga de emigração de massa tornou ilusórios os esforços de contenção do governo português, essa nova corrente imigratória, que constitui um quarto modelo, dirigiu-se quer para os destinos tradicionais, como o Rio de Janeiro, quer para as regiões do norte, atraída pela euforia da borracha. Em São Paulo e no centro-sul, quase sem participação portuguesa, estruturou-se entretanto uma economia dinâmica que logo ultrapassou a economia carioca. A partir de 1920, e apesar do aumento da imigração portuguesa em São Paulo, a presença portuguesa mais significativa correspondia a regiões e actividades de importância relativamente secundária. Na economia, como na literatura modernista, o português deixou de ser uma referência significativa.

A relação entre os estereótipos e os seus referentes é, assim, complexa e dinâmica. Na conjuntura da independência, como vimos, o ser "português" ou "brasileiro" era uma construção discursiva no contexto da estruturação do novo sistema sociopolítico, e tinha pouco a ver com a naturalidade de cada um. Mas, ao mesmo tempo, "português" era o comerciante rico, aquele cujos interesses dependiam da manutenção da ligação à metrópole, aquele que se recusava a empregar brasileiros, preferindo sistematicamente os jovens caixeiros, alguns deles seus parentes, que continuavam a vir de Portugal. E era ainda o minhoto que desembarcava com sua "polaina de saragoça, igual de vestia e calção, colete de baetão encarnado com seus corações e meia", que chegava ao Brasil "com um pau às costas, duas restias de cebolas e outras tantas de alhos", e "uma trouxinha de pano de linho debaixo do braço" (Mattos 1822: 5).

Ao longo do século XIX os "portugueses" foram também, no contexto dos discursos sobre a identidade nacional, os colonizadores, aqueles contra quem se afirmou, política e simbolicamente, a identidade do novo país. Eram também os comerciantes ricos e banqueiros, e os caixeiros que estes empregavam. Eram aqueles que correspondiam à figura do "Manuel trinta botões" imortalizada por Bordalo Pinheiro, durante a sua estadia no Rio de Janeiro, nas páginas de O Mosquito. E eram os imigrantes pobres que iam substituindo os escravos na economia urbana e provocando o ressentimento dos brasileiros livres que resistiam à nova lógica do trabalho assalariado.

Com a segunda geração dos intérpretes do Brasil, a partir de Sílvio Romero, os "portugueses" passaram a representar aspectos diferentes da herança colonial: a miscigenação; o comércio e o predomínio do litoral sobre o interior; a matriz cultural de um Brasil tradicional e multirracial; a mentalidade pré-capitalista; a linguagem da "Carta pras Icamiabas".[19] E ao mesmo tempo eram a nova imigração de massa, pobre, analfabeta e desqualificada, que se inseria com dificuldade, em lugares subalternos ou intersticiais, numa economia capitalista em expansão.

Apesar de "os portugueses" terem vindo a ocupar, ao longo do século XX, um lugar cada vez menos relevante na sociedade brasileira, os estereótipos negativos herdados do século XIX persistiram, alimentados por vezes por razões políticas. Em meados do século XX, em São Paulo, era difícil estabelecer qualquer relação entre o português explorador da mitologia colonial, ou mesmo o banqueiro de Noel, e o vendedor de hortaliça na feira, ou o dono da mercearia ou padaria de esquina. O bode expiatório de uma sociedade urbana e industrial tinha de ser outro. E ao "português" restou-lhe o papel inofensivo de Manuel ou Joaquim que, como diz a publicidade do restaurante homónimo, desde há muito é motivo de alegria e boa disposição para os brasileiros.

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

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Robert Rowland

Centro de Estudos de Antropologia Social (lSCTE)

Departamento de Antropologia do ISCTE

Robert.Rowland@iscte.pt

 

"MANUÉIS E JOAQUINS": BRAZILIAN CULTURE AND THE PORTUGUESE

 

The "Portuguese jokes" that circulate in Brazil represent a continuation of a long and diversified series of stereotypes, which have been attached to the Portuguese since Brazilian independence. The article examines the contexts in which these stereotypes arose and argues that they reflect the difficulty of defining a national identity in a racially mixed society whose economy, until the end of the nineteenth century, was based on slavery with a strong Portuguese merchant community. The transformation of the stereotype in the twentieth century reflects the progressive irrelevance of the Portuguese presence in contemporary Brazilian society.

 


[1] Não tenho mais informações a respeito do período durante o qual a piada, hoje muito datada, esteve em circulação. A versão que se segue é a que ouvi em São Paulo em 1958/60.

[2] Ao contrário do estereótipo depreciativo e das atitudes e campanhas antiportuguesas no Rio de Janeiro (cf. adiante), a "piada de português" não parece ter sido objecto de qualquer estudo aprofundado. O livro do folclorista alagoano Júlio Campina (1897) inclui duas anedotas em que o protagonista é português, mas em nenhuma delas – o que é de resto perfeitamente compreensível em se tratando do mundo rural de Alagoas, onde a presença portuguesa era insignificante – está em jogo uma caracterização depreciativa dos portugueses enquanto grupo étnico. Para uma amostragem representativa de piadas (antigas e recentes) cf. Tadeu 1999.

[3] Este artigo é uma versão reelaborada de uma comunicação apresentada ao seminário "Tensões coloniais e reconfigurações pós-coloniais", realizado no âmbito dos Estudos da Arrábida em Novembro de 1999.

[4] Segundo o Novo Dicionário da Língua Portuguesa, de Cândido de Figueiredo. (s. v), "urubu" queria dizer "grande usurário; financeiro que enriquece ilicitamente".

[5] Veja-se, por exemplo, O Mulato (1881), do mesmo Aluísio Azevedo, que descreve o meio social dos comerciantes portugueses de São Luis do Maranhão, e Bom-Crioulo (1895), de Adolfo Caminha. Sobre toda a questão do antilusitanismo na literatura brasileira da época, cf. Vieira 1991: 105-124.

[6] Máximo e Didier 1990, passim. Sobre a representação da malandragem na cultura brasileira, ver o clássico ensaio de Antônio Cândido (1970).

[7] Em 1889, por exemplo. 76.5% dos emigrantes do distrito do Porto foram para o Rio de Janeiro, 9,6% para o norte, 4.2% para o nordeste. e 6.4% para São Paulo (Alves 1994: 243).

[8] Para uma síntese da dinâmica da emigração e da sua relação com a economia brasileira cf. Rowland 1998.

[9] Cf. a recente síntese de Jancsó e Pimenta 2000.

[10] Sobre o romantismo brasileiro em geral, e o indigenismo, cf. a síntese de Antônio Cândido 1997.

[11] Sobre Varnhagen, cf. Odália 1997: 11-113, e Reis 1999: 23-50.

[12] Compare-se, por exemplo, o papel atribuído ao trabalho escravo no discurso fotográfico desse álbum e no que fora publicado vinte e cinco anos antes por Victor Frond e Charles Ribeyrolles (Segala 1998).

[13] Cf. Reis 1999, que no entanto simplifica a questão tentando dividir os autores que se ocuparam da identidade nacional brasileira em pró- e antiportugueses. Sobre Capistrano de Abreu, cf. agora Vainfas 1999.

[14] Sobre o sentido do modernismo. cf. Cândido 1965; sobre o papel de São Paulo, Sevcenko 1992.

[15] Sobre Gilberto Freyre, cf., entre outros, Araújo 1994, e Reis 1999: 51-82.

[16] Cf. entre outros, Leite 1992; Mota 1994; Da Matta 1998; Skidmore 1994; Naxara 1998.

[17] Cf. Albuquerque 1999, e Lima 1999.

[18] Para o que se segue. ver Rowland 1998, e a bibliografia ali citada.

[19] Capítulo IX de Macunaíma (Andrade 1996), escrito num pastiche do "falar bem" lusitano.